《理性的反讽：韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉导读》，李放春著，上海人民出版社｜光启书局，2024年3月即将出版
百余年来，马克斯·韦伯（MaxWeber）的名文《新教伦理与资本主义精神》（以下简称“《新教》”）在西方学界可谓饱受争议，但也倍受推崇。在这部经典作品中，韦伯对早期现代西方出现的那种视营利赚钱为天职/职业（Beruf）的“资本主义精神”及其潜在的基督新教禁欲主义伦理渊源做了匠心独具的妙笔钩沉。它成为一个经典命题。
就韦伯个人而言，《新教》在其整个学术人生中无疑占据至关重要的地位。韦伯遗孀玛丽安妮·韦伯（MarianneWeber）在为亡夫撰写的传记中曾提道，“这是严重的神经疾病迫使韦伯悲剧性地丧失了生命活力之后，让他这颗学术之星重新闪耀的第一部著述”，同时，这部论著“与他最根本的人格有不解之缘，并以难以确定的方式打上了他人格的烙印”（[德]玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，简明译，中国人民大学出版社，2013年，264页）。而在晚近的另一部韦伯传记中，作者则认为：“这部作品中有关新教的诸多主题均可视作当时韦伯自身境遇的直接反映：他的孤独与绝望、无助感、渴望释放，竭力寻觅一种可以达成自我救赎的生活方式。”（JoachimRadkau,MaxWeber:ABiography,PolityPress,2009,）可见，《新教》不是一般意义上的学术作品，而是深深烙上了韦伯个人的生命印记。
玛丽安妮·韦伯著《马克斯·韦伯传》
约阿希姆·拉德考著《马克斯·韦伯传》
就这部作品在韦伯著述中的地位而言，其重要性亦毋庸置疑。《新教》研究专家、英国历史学者格奥西（PeterGhosh）认为，这部作品标志了韦伯智识生涯中的一次“断裂”，或者说一次创造性“突破”。它是韦伯关于西方现代性——所谓“现代文明”（Kultur）——之特点的首次阐发。格奥西甚至认为，《新教》提出的命题构成韦伯此后的学术工作（包括其比较宗教社会学系列研究以及《经济与社会》的写作）围绕的轴心所在。就此而论，后续的思想延展相比《新教》都只具有次级的地位（参阅Ghosh,MaxWeberandTheProtestantEthic:TwinHistories,OxfordUniversityPress,2014,,183-184）。韦伯本人也非常钟爱这部未竟的作品，晚年将它收入其《宗教社会学文集》第一卷并列为首篇。不惟如此，他还为准备《新教》的再版花很大精力作修订、补注等工作。
彼得·格奥西著《马克斯·韦伯与〈新教伦理〉：双重历史》
在韦伯身后，这部作品何以获得了如此受人瞩目的学术经典地位？《新教》的原创性在于独辟蹊径从十六、十七世纪“禁欲主义新教”（asketischenProtestantismus/asceticProtestantism）塑造的生活伦理及其历史演变中梳理、辨识出现代“资本主义精神”的文化“出身”。这项“精神”史的考察，揭示出看似极度悖反的历史谱系关联，其反直觉的论断深深震动了韦伯的同时代人。例如，在1925年发表的一篇论文中，奥地利学者施庞（OthmarSpann）有感于韦伯命题的不可思议，形容它就像是“要从火热出发来解释冰冷”一样悖反（转引自JoshuaDerman,MaxWeberinPoliticsandSocialThought,CambridgeUniversityPress,2012,）。二战后，韦伯成为西方（首先是美国）社会科学界的热点人物，而经帕森斯（TalcottParsons）翻译的《新教》也随之逐渐获得了经典地位。特别是对英美世界而言，这部由一位来自非英美世界的欧陆学者撰成的文化史杰作——或可称作是一部“精神”资本论——揭示出了现代西方文化的英美清教（韦伯所谓“禁欲主义新教”）渊源。因此，它受到英美世界的特别推崇就在情理之中了。至于二战后的联邦德国，《新教》则是在接受帕森斯式的现代化理论“再教育”过程中才重新“复兴”起来。
约书亚·德曼著《政治与社会思想中的韦伯：从超凡魅力到封为圣徒》
对中国读者而言，《新教》又有着别样的知识与政治意涵。上世纪八十年代，伴随着社会科学“补课”，帕森斯的《新教》英译本被引入大陆。特别是三联书店1987年出版的中译本（于晓等译，收入“现代西方学术文库”），流传甚广。此后，《新教》在很大程度上成为国内学界管窥“西方”文化堂奥的重要门径。同时，它在相当程度上也和现代化理论范式建立起密切关联。特别是韦伯在那篇著名序言中的发问——“为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？”（1987年版中译本，“导论”，15页）——不知曾深深震撼过多少中国学人的心灵。
1987年出版的《新教伦理与资本主义精神》中译本
然而，在《新教》的全球学术传播过程中，不免由于时空错位、文化隔膜而造成诸多的误读。韦伯关于资本主义“精神”的文化史考察高度凸显了基督教文化特别是“理性的”禁欲主义新教伦理在现代资本主义进程中发挥的重要作用。到1920年《新教》收入其宗教社会学论文集再版中时，他为文集撰写的序言中则将研究题域进一步拓展为“西方文化特有的‘理性主义’”（spezifischgearteten„Rationalismus“derokzidentalenKultur）问题（MaxWeberGesamtausgabe,I/18,Tübingen:,2016,）。实际上，这个远为宏大的问题意识是1909年前后才开始发展出来的，而并不是韦伯1904年发表《新教》第一部分“问题”时的问题意识（参阅《韦伯传》，263-264页）。韦伯研究权威专家、德国社会学家施路赫特（WolfgangSchluchter）将此称为韦伯思想的“第二次突破”（Schluchter,Rationalism,Religion,andDomination:AWeberianPerspective,translatedbyNeilSolomon,UniversityofCaliforniaPress,1989,）。然而，帕森斯的《新教》英译本（在英方出版社安排下）将这篇序言以“作者序言”为题放置在《新教》正文前，导致了几代读者的误会。在汉语学界，从起初的“文化决定论”批判到近来的“文化帝国主义”指控，对《新教》的各种误读可谓比比皆是、层出不穷。
帕森斯1930年《新教》英译本
沃尔夫冈·施路赫特著《理性主义、宗教、支配：一个韦伯式视角》
彼得·贝埃与戈登·韦尔斯合作翻译的《新教》最初版本
哈特穆特·莱曼和京特·罗特编《韦伯的新教伦理：由来、根据和背景》
1920年版序言的错置所引致的“跑偏”只是误读的一个原因。此外，还有很多其他常见的误会。例如，《新教》常被学界习惯性地视作一部社会学经典。这似乎也有其根据。毕竟，韦伯本人在生前将它收入了其宗教社会学论文集中。然而，事实上在《新教》的初版中完全没有出现过“社会学”这个字眼。就其最初的知识旨趣而言，韦伯的着眼点在于“资本主义精神”这一独特“历史个体”的文化意义及对其进行归因说明。从“禁欲主义新教”到“资本主义精神”，从巴克斯特的灵魂牧引到富兰克林的致富箴言——通过韦伯的妙笔钩沉而浮现出的这一文化史谱系，与其说是揭示了什么“普遍历史法则”（如“理性化”），毋宁说是具体而微地揭示了历史进程（如“理性化”）之内在的“无理性”。就此而言，与其说《新教》是一部“社会学”经典，倒不如说是一部“反社会学”经典更确切些。如果带着法则性社会科学的思维方式来阅读这部作品，则势必造成误读。如果对韦伯前期的“历史的文化科学”（historischeKulturwissenschaft）观点缺乏必要的了解，而直接带着他在后期发展出的“理解社会学”（verstehenSoziologie）观点来阅读这部作品，也可能会产生相当程度的误读。
又如，《新教》常被视作一部“西方”（面向“非西方”）自我言说的经典。的确，对于任何阅读帕森斯译本的读者而言，首先跃入眼帘且印象深刻的就是韦伯在“序言”中围绕“西方”（Okzidents/theWest）展开的“洋洋自得”的言说。然而，如前所述，韦伯最初写作《新教》时的经验立足点并不是作为整体的“西方”。在韦伯的基督教“西方”文明图景中，至少存在传统天主教世界（如意大利和波兰）、路德宗的德国以及盎格鲁-美利坚清教世界三个文化板块。即使在德国内部，也存在普鲁士的路德宗与西南德国的新教之间的差异，更不用提新教与天主教之间的巨大文化差异了。韦伯在《新教》中着力凸显的则是加尔文之后的英美清教文化对于现代资本主义文明的独特历史贡献。论其对资本主义发展的文化意义，相较于“禁欲主义新教”，天主教、路德宗和诸如伊斯兰教、佛教、儒教等亚洲宗教一样都属于“传统主义”的范畴。就此而言，与其说《新教》建构了“西方”，倒不如说它解构了“西方”更确切些。这跟韦伯在1920年序言中的立意存在很大的反差。如果带着序言中浓墨重彩描绘的“西方”意象来阅读《新教》，则很容易“跑偏”、迷失。
马克斯·韦伯全集第十八卷《新教》
无论是前期关于“资本主义精神”之独特性还是后期关于“西方理性主义”之独特性的探究，都和韦伯在与《新教》同时期发表的《社会科学认识与社会政策认识的“客观性”》这篇重要论文中阐述的社会（文化）科学方法论息息相关。因此，结合这篇方法论文献来阅读《新教》是一条重要门径。初步了解了韦伯关于“文化实在”“历史个体”“因果归责”“理念型”“价值自由（免于价值评判）”等一系列“历史的文化科学”方法论原理后，再来阅读《新教》，就能对韦伯如何在实质性经验研究中贯彻其科学方法有较好的把握了。
《新教》不仅出色贯彻了韦伯式文化科学方法，而且集中展示了韦伯式文明史（文化史）钩沉的匠心独运。“往昔如异邦”（Thepastisaforeigncountry）。韦伯在行文中不厌其烦地反复提醒读者，《新教》所呈现的这段“精神”史是已经习惯于人本主义、幸福主义思维的现代人难于理解的。为此，他在开篇提出问题后特别提醒读者不要带着现代思维而把“工作精神”的觉醒理解成是为了追求现世幸福，也不能在“启蒙”的意义上来理解它（第一章）。与现代人耳熟能详的启蒙叙事截然不同，韦伯着意从宗教改革出发来勾勒西方现代文化的另样历史叙事。无论是十六世纪加尔文宗教义的极端非人性（第四章），还是十七世纪英格兰清教教牧实践对信众的巨大影响（第五章），抑或是十八世纪北美新英格兰人的“资本主义精神”（第二章），对现代西方人而言都是非常陌生的。直到全文篇末，韦伯再次重申：现代人如今已经很难理解昔日宗教观念对人们的生活之道、文化以及“国民性”所具有的重大意义。可以说，韦伯在整个研究中都非常着意保持历史的陌生化。
另一方面，对于现代人而言，历史以及身处历史中的人们又是可理解的。韦伯通过“理性（的）”（des„Rationalen“）这一概念的运用而建立起这一可理解性。只不过，他所谓的“理性”完全跳出了人本主义、启蒙主义的“理性”概念的框框。例如，他认为清教入世禁欲主义伦理具有“理性”性质，世俗的“资本主义精神”亦具有“理性”性质。但是，它们的历史生成与文艺复兴以来的人本主义、十七世纪以来的人本理性主义无关。可以说，此“理性”实非彼“理性”。在1920年修订版中，韦伯曾特别就“理性”问题加写了一个注释：“如果说本篇文章还有一点真知灼见，但愿这点真知灼见能用来说明表面看似简单的‘理性的’这一概念的复杂性。”（1987年版中译本，156页）可以说，一方面韦伯的研究理路在策略上是“理性主义”的；但是，另一方面他在研究中对“理性”“理性主义”以及“理性化”的具体处理则又是“历史主义”的。
《劳特利奇马克斯·韦伯国际手册》